Media, Modernity and Technology: the Geography of the New作者：戴维·莫利（David Morley，伦敦大学金匠学院媒介、传播与文化研究系）
来源：同名著作（Routledge，2006）第11章《奇迹和奇迹：现代性、传统和技术》（Marvels and Wonders: Modernity, Tradition and Technology）
与大多数经济理论不同，马克斯·韦伯（Max Weber）认为，某些宗教形式（尤其是新教）也能利于创业精神和资本主义形式的发展，这种历史论点承认，经济与文化、宗教信仰之间存在关系。不过，除了这种认识之外，我们还必须追溯“什么是现代”的广泛历史根源。一旦从这个角度看问题，现代性（modernity）的概念本身就有了深刻的神话色彩，哪怕“现代性”通常被理解为基于欧洲启蒙运动的世俗和科学理性。这些问题很复杂，比如当代美国就是一个非常宗教的社会，与“现代性必然意味着世俗”的假设相矛盾。约翰·格雷（John Gray）提到了国际货币基金组织（IMF）的自由市场主义者的当代经济理论，他认为，全球化以放松经济管制为前提，因为这样做必然带来有益影响，这种观点本身就很不科学。虽然国际货币基金组织的“传教士”把自己看成科学理性主义者，但他们其实是19世纪孔德（Auguste Comte）和圣西门（Henri Saint-Simon）的实证主义崇拜的徒孙。西方现在统治的所谓世俗体系是启蒙运动对进步信仰的继承者，而这种信仰只不过是基督教救赎的一个经济主义改良版本，超验性和神秘性被剔除而已。盖尔纳（Ernest Gellner）曾经指出，这种观点不过是“世俗化的、颠倒过来的宗教观点。虚幻救赎不来自超自然对自然的介入，而是将迷信排除在自然世界之外，从而带来真正的救赎”。这种观点的形式基于科学的进步。然而，从根本上说，威廉·博迪（William Boddy）所谓的这种“信仰和科学进步的目的论”，仍然是一个关于邪恶将如何（最终）被良善赶出世界的简单化故事。圣西门对社会工程（social engineering）的力量抱有无限信心。他认为，“社会物理学”的“实证学说”应该构成一种新宗教的基础，而科学家是这种宗教的“大祭司”。在孔德和圣西门的经典实证主义观点中，科学思想是现代化的动力，它让新技术超越以前的“低效”生产模式，对欧洲社会科学的基础产生巨大影响。他们认为，科学知识是人类进步的关键力量，相信它的优点将使人类结束物质的匮乏。他们还推测，随着社会必然从宗教发展阶段进入“实证”（科学）阶段，政治和伦理本身也将成为科学。因此，随着理性行为模式遍及全世界，社会冲突将会消失。显然，到了21世纪初，我们目睹人为生态灾难的深渊，看到全球许多地区陷入无政府状态，只能根据世界上仅存的超级大国之利益来维持（和忽视），这种通过科学进步实现人类必然进步的技术决定论仿佛只是一个笑话。然而，格雷指出，这些都是信仰体系的关键前提，它仍然是西方经济政策的基础，其动力是对科学、技术和自由市场的“理性”经济信仰。改变的只是“技术主神”的名字。孔德和圣西门崇拜他们那个时代以运河和铁路为形式的新兴变革力量，20世纪初的美国资本家和苏联共产党人崇拜电力，而今天的人们都把互联网被奉为良善和进步的最终来源。在这种技术决定论的视野中，人们假设，科学知识的实际应用将必然导致社会生活形式（和价值观）的趋同。它围绕一个理性的解决方案，这是福山（Fukuyama）对自由市场资本主义在全世界必然胜利的赞歌。格雷认为，“市场原教旨主义”的信条是实证主义经济学（基于对“理性选择理论”的信仰）和“经济人”形式的结合，这种结合是人类主体性退化的产物。问题在于，“现代”有很多方式，但“民主资本主义”（democratic capitalism）被认为总是最好的选择，这本身就是形而上学。经济交换只受回报模式的驱动，这是自由市场理性主义的基本假设，在这种模式下，工作必须以工资为报酬，商品在销售点以货币为报酬，投资以利润为报酬，但这种假设受到最近知识经济主要技术部门的挑战。这里有一个现代神话——随着其他所有人在成为现代人的过程中吸收西方的科学和技术，整个世界必然会变得像西方人想象的那样世俗、开明和和平。然而，现代社会的性质很可能大不相同。保罗·杜盖伊（Paul du Gay）等人认为，我们需要理解具体的经济结构，因为它们本身必然被卷入文化框架中。只有这样，我们才有希望弥补古典经济学与历史基础脱钩的不幸，弥补随后被实证主义者重建为一门纯数学、纯理性科学的不幸。现代性必然以各种形式存在，并且总是关乎经济结构以外的内容。格雷总结道：“经济活动不是社会生活的独立形式。它也是宗教信仰、家庭关系和民族传统的产物，经济嵌入其中。”我们可以想到一些现象，比如跨国伊斯兰银行系统，它依赖于这些文化特有的远距离信任传统。因此，“东正教社会的企业运作方式与天主教社会不同。中国的资本主义与日本的资本主义十分不同。印度教徒与穆斯林的差别也很大。确实有许多杂糅，但是各种资本主义不会随着各自的现代化而变得更加相似”。因此，现代性并不是一种一成不变的单一状态，它的某些形式确实是畸形的。在《我们从未现代过》（We Have Never Been Modern）中，布鲁诺·拉图尔（Bruno Latour）试图提出“现代世界的人类学”概念。这会涉及两个主要任务，既要澄清这样一种人类学的主题和方法，又要重新概念化现代性本身的性质。基于韦伯的理性“铁笼”（iron cage）理念（现代性的传统观点），现代性使世界“失去了活力”。但拉图尔认为，现代性不单单是“人文主义的发明、科学的出现、社会的世俗化、世界的机械化”，我们其实看到了当代世界的非世俗化。拉图尔认为，现代性主要包括两个方面。一是一种特殊的宇宙概念，基于这个概念，自然和文化被划分为清晰的二元论；二是不可逆转的时间概念，这个概念本身被猝然划分为“非理性、信仰、混乱的传统时代”和“清晰、现代的科学时代”。从这个角度来看，如果说过去是一个混乱的领域，那么现代化就是让所有事物从混在一起的“模糊时代”中走出来，进入一个所有事物都以有序方式分类的时代，从而将人类从“前科学时代”解放出来。拉图尔认为，“现代人的怪异之处在于，他们认为时间会不可逆转地流逝，随之，整个过去都会被抛诸脑后”。他声称，这种关于时间流逝的“现代”观念：什么都没有，只是一种特殊形式的历史性……现代人对流逝的时间有一种特殊的见解，就好像它真的废除了过去一样。他们都以为自己是阿提拉（Attila），足迹所及之处寸草不生。他们并不觉得自己与中世纪只相隔几个世纪，而是被哥白尼的革命、认识论的断裂和认知的决裂断开了，这种决裂如此彻底，以至于过去的一切都不复存在了似的。
拉图尔认为，现代时间性将越来越多的人类和非人类一起抛入过去的虚空中，只有这样，才能产生时间加速的根本印象。从这个角度来看，这一切都是“科学、技术、行政、经济和宗教的激进革命，名副其实的摧枯拉朽，过去永远消失在后面，但未来是开放的。过去是野蛮人的世界，未来是文明的世界”。对此，戈兰·瑟伯恩（Göran Therborn）认为，现代性的特点是一种强烈的“文化取向，朝向一个新的、世俗的未来，并与过去的时间决裂”。这里的关键问题是“非常现代的印象”——我们生活在一个与过去决裂的新时代。拉图尔的论点是：“一个又一个世纪的世纪，一个又一个的殖民帝国，可怜的前现代集体被强加指责，把前现代的物与人、物与符号混为一谈。最终，他们的指责者将它们与自己完全分开。”拉图尔指出，现代人必须付出巨大的代价，因为“他们无法将自己的概念与前现代人的观念保持一致。他们必须认为自己是完全不同的存在，他们必须创造出巨大的鸿沟”。由于这种“回顾的态度”，“他者”变成了“前现代”，与现代形成对比，因为“一系列激进革命创造了一个模糊的“过去”，它很快就会被社会科学的光辉曙光驱散”。这些“革命”的后果是对他者越来越傲慢的态度，因此他们必须通过消灭自己的过去来帮助他们摆脱“混乱”和落后。拉图尔认为，与其关心现代性宣称的“与过去决裂”，不如把分析的重点放在这种“决裂”的制度本身：“大分裂是西方的伟大叙事，从根本上与所有（其他）文明分离。”这里的目标是通过揭示过去和现在的绝对分离，以及其中被压抑的东西，从而分析“现代人的无意识”。在此，拉图尔的立场与德里达（Derrida）类似。德里达认为，过去的幽灵是我们生活中的永久因素，只有当我们愚蠢地试图完全驱逐它们时，它们才会继续困扰我们。正是因为这个原因，德里达从根本上拒绝人类历史的决定性断裂，拒绝明确的认识论断裂。对他来说，这种断裂“总是被不幸地重新刻在一块旧布上，必须不断地、无休止地展开”。西方人声称他们与其他所有人保持着绝对的、不可弥合的差异，“我们（西方人）和他们（其他所有人）之间的巨大鸿沟一直困扰着我们，这个鸿沟从中国到尤卡坦半岛，从因纽特人到塔斯马尼亚土著”。对拉图尔来说，这一切都是“现代异域情调”的精髓。他认为，抛开有这些宏伟的主张，我们不仅“不是异国人，而是普通人”，而且“其他人也不是异国人”。这里的主要危险在夸梅·安东尼·阿皮亚（Kwame Anthony Appiah）的尖锐警告中得到了很好的表达——我们“不要高估从伦敦到拉各斯的距离”。有鉴于此，拉图尔提出了一个惊人的论断：“我们未曾现代过，现代性从未开始。从来没有一个现代的世界。从来没有一个昔日的旧政权。我们不可能把旧的人类学社会环境抛在身后，而且也不可能有其他的结果。”正如拉图尔指出，为了有可能构建现代世界的人类学，现代性的定义本身必须被改变。他认为，首先，人类学的本质是要全面分析它研究的社会。因此，与“传统”或“原始”社会的传统民族志相比，拉图尔人类学的好处在于，它将囊括从复杂的亲属制度、法律、语言、习俗和产权到宗教（掌管人类、动物和宇宙之间的关系）和宇宙论思想的一切社会构成。拉图尔认为，人类学的困境在于，“人类学家在热带地区并不满足研究他者文化的边缘”，当人类学“回家”的时候，它往往“把符号和事物混为一谈，之如西方人把野蛮人的思想混为一谈，只有这时，人类学才能运用它的方法”。因此，它常常“只研究理性的边缘和断裂，研究超越理性的领域”。正是出于同样的“澄清”精神，社会科学家“长期以来允许自己谴责普通人的信仰体系”，因为他们被认为是“前科学”。拉图尔认为，这是一种过于傲慢的认识论方法，同时在选择主题方面也过于怯懦。因此他坚持认为，现代世界的人类学不能把自己限制在它的外围——比如说，研究那些被视为“遗留物”或来自传统世界非理性残片的东西。因此，拉图尔批评马克·欧杰（Marc Augé）的法国人类学研究基础，因为他只关注“边缘的”文化现象（比如他对巴黎地铁的研究），而不是研究整个“社会—技术网络”，阐述他们生活的“整体社会现象”。从拉图尔的观点来看，现代性本身的概念结构——它的认识论、方法论和宇宙论（包括科学世界的认识论），应该以列维-斯特劳斯（Lévi-Strauss）在研究巴西美洲印第安人社会时所采用的同等参与度来对待。博尔坦斯基（Boltanski）认为，“现代的谴责已经结束”，如果现代人的“神圣任务”是“揭开事物的面纱，那么现在留给我们的就是批判的社会学（sociology of criticism），而不是批判社会学（critical sociology）”。这种方法旨在冷静比较所有谴责的来源，而不把先验的有效性分配给任何一种所谓超验的知识形式，甚至是那些声称具有科学地位的知识。本着类似的怀疑精神，塔耶卜·萨利赫（Tayeb Salih）小说《北迁时节》（Season of Migration to the North）以苏丹60年代的现代化为背景，其中一个角色对他的同胞说，他对现代的热情只不过是“现在相信一种新的迷信——工业化的迷信，民族主义的迷信和新的、当代的统计学迷信”。拉图尔指出，一些社会在构建自身的过程中，调动了“祖先、狮子、星辰和牺牲的血液”，我们最终也调动了一套同样异域情调的信仰——遗传学、动物学、宇宙学和血液学。劳拉·穆尔维（Laura Mulvey）谈到印第安艺术家吉米·达勒姆（Jimmie Durham）的雕塑作品，从美国原住民知识的角度挑战西方的观点。任何绝对肯定的真理都含有非理性信念的成分，有一种病态的正确感，从而为不容忍提供理由：现在人人都知道这么多。我们都这么肯定，不奇怪吗？纽约市的出租车司机从他在伊朗的学生时代就开始了他未实现梦想的悲惨生活，他确信只要萨尔曼·拉什迪（Salman Rushdie）死亡，一切就会恢复正常。这就好比英国政治家约翰·梅杰（John Major）确信，如果我们回到英国家庭价值观，我们会解决所有问题。
吉米·达勒姆认为，当代西方科学的确定性最有问题。因此，他说：我真的喜欢科学和科学方法。但我不认为它是欧洲独有，也不认为它在科学界得到了实践。我对科学有很多批评，因为它像信仰一样运作，并且不质疑它本身的基本信仰。但是，科学作为一个分析性的概念，需要质疑和实验。我们不是为了相信，不是为了寻找答案，而是为了分析和做实验。它不应该导向一个廉价的答案，这才是我喜欢科学的原因。
根据拉图尔的观点，沿着赫尔曼·鲍辛格（Hermann Bausinger）和德里达的论证思路，传统的静态世界和快速变化的现代世界之间陷入了简单的二元论问题，“稳定的传统是人类学家长期以来的幻想”。本尼迪克特·安德森（Benedict Anderson）观察到，“新闻”概念的基本逻辑在报纸中由一个事实构成，那就是把报纸中报道的事件联系在一起的要素——“它们发生在同一天”。正如拉图尔所言：“现代化的进步只有在所有当代要素都属于同一时间的条件下才能被想象。”然而，拉图尔指出：“一旦现代化的内容杂糅了不同的时期、本体论和来源，这种美好的秩序就会被打乱。然后，一个历史时期就会给人一种大杂烩的印象。”米歇尔·塞尔（Michel Serres）认为，我们都是“时间的交换者和酿造者”。因此，拉图尔观点的核心目的是揭示一个事实：“我们不再那么远离前现代人”，因为当我们谈论他们时，我们必须“包括我们自己的很大一部分”。如果拉图尔意图解除时间上的二元对立，将传统与现代整齐地分割开来，我们也必须关注地理学维度。这些现象往往并不像人们通常假定的那样，总是在空间上有明确的划分。凯伦·麦卡锡·布朗（Karen McCarthy Brown）研究过一位住在纽约布鲁克林的巫毒教女祭司，她们一起去了海地，但她最令人不安的的移置（displacement）经历发生在纽约。她描述了自己第一次访问研究对象所在的城区时：“我们的鼻孔里充满了木炭和烤肉的味道，我们的耳朵里充斥着莎莎舞、雷鬼舞和海地爵士乐的跳跃音符。可以听到海地的法语克里奥尔语、西班牙语和多种英语方言的生动对话。还有中北美非裔人的宗教药店，卖着各种粉末。我离我在曼哈顿下城的家不过几英里远，但我觉得我好像转错了弯，从世界的裂缝中溜了出来，出现在一个热带城市的主街道上。”虽然在纽约的一些地方很容易找到海地文化的元素，但反过来说，许多现代性的形式也很容易在其他地方找到。很多证据表明，相信传统精神的人也能接受资本主义的创业精神。因此，西非的村民们非常喜欢他们的总统乘坐直升机来参加传统的夏季摔跤比赛，在这些比赛中，年轻人被赋予了阳刚的仪式感，现在这些比赛已经成为国家的奇观，通过广播和电视播送，为那些不能亲自到现场参加比赛的人提供了机会。长期以来，历史经验的杂糅一直是拉丁美洲学者的关键问题，他们试图剖析这个依托帝国和后殖民历史的地点。许多学者都采用了一种类似“混生”（hybrid）的概念，把它作为分析拉丁美洲现代性独特形式的核心，这些形式融合了语言、文化、宗教、种族、政治和经济影响的复杂产物。因此，热苏斯·马丁-巴贝罗（Jesus Martin-Barbero）认为，“混生”反映了“社会形态和感情结构、记忆、想象的文化不连续性，它们将土著、农村、城市与民间传说、流行和大众文化混合在一起 ”。尽管传统世界通常被视为现代科技世界的对立面，提到传统社会就说“非理性”，但许多传统的行为形式是非常理性的。阿帕杜莱（Arjun Appadurai）批判当代社会基于商品交换形式的经济结构，他指出，传统社会的礼物交换也基于深刻的理性和计算行为模式。礼物是一种创造经济形式的具体文化机制，只不过是我们所谓经济理性的不同文化形式。当然，所有这些见解在很久以前就由马塞尔·莫斯（Marcel Mauss）在他的经典研究《礼物》（The Gift）中首次阐明了——他在其中解释说，没有纽带、绑定、义务，就没有礼物。莫斯在这项研究中证明，在原始社会中，在没有国家（state）的情况下，礼物是建立和维系社会性（sociality）的方式。然而，在当代富足社会中，送礼（gift-giving）也仍然是社会（尤其是家庭）关系的一个重要组成部分。它的计算也很精确，比如在什么场合给谁送的礼物更便宜，等等。当然，如果送礼的关键要素是回报，人们还是会出于各种原因送礼——炫耀他们的财富、控制他人、修复关系、减轻内疚，等等。在所有这些活动中，（即使有时可能是无意识的）我们通过经济手段追求的目的，与当代经济理论中弗里德曼式的目的一样合理。从文化人类学的角度来看，如果我们要超越传统和现代之间无益的二元论，关键要在我们对当代社会的分析中恢复文化维度，因为我们常常把当代社会简单地看作“经济体”。这并不是要否认经济因素在社会生活中的重要性，而是要认识到，其他先进的工业经济体本身也是文化形式和话语，它们不仅涉及经济计算，也充满了符号。保罗·杜盖伊提出了“文化经济学”的视角，而罗杰·西尔弗斯通（Roger Silverstone）指出，文化形式和规范仍然为经济生活的所谓基石提供关键支持，因为它们框住了经济计算过程的“底线”。盖尔纳认为，关键在于经济学中真正重要的“那些通常被‘等价交换’条款掩盖的特征，它们或许隐藏在不被质疑的假设中”，而当代经济理论继续“将制度、心理和评价框架视为理所当然的事，但这些框架的出现条件恰恰是最有问题的”。回到媒介和传播的问题上。电视和电脑等技术不仅是技术性的，也是用户的象征或图腾对象。埃里克·赫许（Eric Hirsch）指出，我们当代对传播技术的使用往往充满了仪式和象征性的做法，我们不应该自欺欺人地认为我们“在通过物质形式维持关系的方式上与（所谓’原始的’）美拉尼西亚人有很大差别”。具有讽刺意味的是，这些要素在国际金融体系的核心部分发挥了最显著的作用，比如股票交易的各种非理性，以及国际货币市场对非常主观的问题（如市场对不同货币的‘信心’）的恐慌和敏感性。文森特·塔克（Vincent Tucker）指出：“如果我们不理解信仰的力量和影响，我们就无法理解现代资本主义社会的运作，就像我们无法理解姆布蒂人的社会一样。”只是因为我们认为“信仰只有在传统社会才有效力，而现代社会是由科学管理的”，所以我们才如此勤奋地否定其他社会的神话，而不去解构我们自己的神话。我们还必须阐述仪式的持续存在，它在当代富足社会和其他现代社会中都有踪迹。鲍辛格追随黑格尔的观点，认为在印刷技术时代，阅读早报是早期现代社会的特殊“祈祷形式”。因此他认为，对许多人来说，读早报仍然是早餐仪式的一个构成部分。然后他问道，当我们失去报纸的时候，除了失去了报纸上的信息，还引发了什么“危机”？鲍辛格认为，无论报纸的内容如何令人担忧，报纸的存在表明读者的早餐世界是有序的，至少在微观层面上如此，反之，报纸的缺失会带来失序感，因为它扰乱了这种日常的确幸仪式。有一个非常当代的类似例子。许多人（包括我自己）有时会陷入非理性的恐慌，那就是暂时无法访问电子邮件，看不到信息。关键问题是，在这个时刻，以技术为媒介的共同体日常仪式被破坏了——个体依赖这种仪式，确认自己属于并参与了这个共同体。伊莲·拉莱（Elaine Lally）认为，在一个复杂的世界中，我们的安全感越来越基于“我们对技术的依赖，以达到预期的功能”。因此，技术故障（比如电脑崩溃）不仅会引起“沮丧和愤怒，而且也会对我们的本体安全造成攻击”。詹姆斯·凯里（James Carey）和约翰·夸克（John Quirk）认为，“未来”最好被理解为“一种技术异域情调的参与仪式”。本着同样的精神，美国小说家唐·德里罗（Don DeLillo）在他的《大都会》（Cosmopolis）中捕捉到了这种对技术的神奇态度，尤其是对当代信息的偶像崇拜。阿尔弗雷德·盖尔（Alfred Gell）在分析“附魅的技术和技术的附魅”时，谈到“技术过程对我们有一种施咒的力量，因此我们以附魅的形式看待现实世界”。他认为，不能因为现代社会建立在技术的基础上，就认为“技术是一个人人都能完全理解的东西”。他认为，我们喜欢把任何超出我们理解的技术视为魔法。本着与盖尔类似的精神，马文（Marvin）注意到，在19世纪关于技术创新的辩论中，理性主义与魔法的修辞以及科学与通灵的修辞之间存在着紧密的联系。无线电话与心灵感应的理念密切相关，而19世纪对电力的兴趣属于对一切“流动”事物更普遍的浪漫主义迷恋。到了20世纪初，电子通信的研究已经与神秘、超自然、唯灵论和“以太论”这些更普遍的话题有了持久联系。杰弗里·斯康斯（Jeffrey Sconce）指出，即使在计算机时代的黎明，问题也不是电子设备“能否”用来与死者联系，而是“如何”用来与死者联系。“灵与电的亲和性”意味着电子媒介总是被“荒诞的民间故事”和神秘的幻想包裹，无论是电子时代早期历史想象中的迷信，还是今天的《黑客帝国》。对盖尔来说，魔法并不与知识、科学和技术相对立，而是其固有的一部分，而且在许多意义上，它确实是“技术生产的理想手段”。他说：“魔法是一种不需要付出工作成本就能获得产品的方法。”从这个角度看，技术文化的宣传者、制造者和理论家是技术文化的魔法师。对我们来说，技术和魔法是同一种东西，我们把技术情结当作第二天性（second nature）。这些观点既有日常生活的意义，也有理论应用的意义。【延伸阅读】